தேவதாசி: மரபும் புனிதமும் மறுஉற்பத்தி உள்ளீடுகளும்.

 

தேவதாசி: மரபும் புனிதமும் மறுஉற்பத்தி உள்ளீடுகளும்.

இரா.கோமகன்.கங்கைகொண்டசோழபுரம்.

தேவதாசி மரபு என்பது வெறும் ‘புனிதமானது’ அல்லது ‘பாலியல் சுரண்டல்’ என்ற இரண்டு எல்லைகளுக்குள் மட்டும் அடைபடும் எளிய விஷயம் அல்ல. மாறாக, அது தமிழக வரலாற்றின் மிக நீண்ட பின்னணியைக் கொண்டது. சொத்துரிமை, வாரிசுரிமை, குடும்ப உறவுமுறைகள், பெண்ணின் உடல் மற்றும் பாலியல் தேர்வு, சாதி அமைப்பு, சாதிக்குள்ளேயே திருமணம் செய்யும் அகமணமுறை, மொழி, சமூகத்தின் கூட்டு நினைவுகள், நவீன நகரமயமாக்கல், காதல், சமயம் மற்றும் அப்போதைய அரசியல் அதிகாரம் ஆகிய பல தளங்களோடு இது ஆழமாகப் பின்னப்பட்டுள்ளது. இத்தகைய வரலாற்று மற்றும் சமூகக் காரணிகளின் பின்னணியில் வைத்துப் பார்க்கும்போதுதான், தேவதாசி முறை பற்றிய ஒரு விரிவான, தெளிவான வரலாற்றுப் புரிதலும் புதிய ஆய்வுத்தளமும் நமக்குத் திறக்கிறது.

உடமைச் சமூகம் வளர்ந்து நிலம், உற்பத்தி வளம், செல்வம் ஆகியவை குடும்பச் சொத்தாகவோ அல்லது தனியுடமையாகவோ சேரும்போது, அவை அடுத்த தலைமுறைக்கு எவ்வாறு சேர வேண்டும் என்ற வாரிசுரிமைக் கேள்வி முக்கியமானதாக மாறுகிறது. குறிப்பாக, தந்தைவழி வாரிசுரிமை பலம்பெறும் சமூகங்களில், தன்னுடைய சொத்து தன்னுடை சொந்த வாரிசுக்கே செல்ல வேண்டும் என்ற அவசியம் உருவாகிறது. இதனால் வாரிசின் மரபு வழியை உறுதிப் படுத்துவதற்காக திருமணம், பெண்ணின் பாலியல் உறவு மற்றும் குழந்தைப்பேறு ஆகியவற்றை குடும்பத்தினதும் சமூகத்தினதும் கடுமையான கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டுவரும் சூழல் ஏற்படுகிறது.

பெண் எல்லாக் காலங்களிலும் நேரடியாக ஆணின் உடமையாக மட்டுமே இருந்தாள் என்று எளிமையாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டியதில்லை. மாறாக, பெண்ணின் திருமணம், பாலியல், இனப்பெருக்கம், குழந்தைகளின் சமூக அடையாளம், சொத்து மற்றும் வாரிசுரிமை ஆகியவை ஒன்றோடொன்று பிணைக் கப்படும்போது, பெண்ணின் உடல் குடும்பத்தையும் வம்ச வழியையும் தொடரச் செய்யும் முக்கியமான அதிகார மையமாக மாறுகிறது என்பதே இதன் அடிப் படையாகும்.

இந்தியச் சூழலில் இந்த உறவுமுறை சாதியோடு இணையும் இடத்தில் 'அகமணக் கோட்பாடு' முதன்மை பெறுகிறது. சாதியைத் தனித்த பிறப்புக் குழுவாகத் தொடர்ந்து தக்கவைத்துக் கொள்ள சாதிக்குள்ளேயே திருமணம் செய்யும் முறை (Endogamy) முதன்மை இயங்குமுறையாகச் செயல்படுகிறது.

இதனுடன் உமா சக்கரவர்த்தி முன்வைக்கும் ‘பிராமணியப் பிதுரதிகாரம்’ என்ற கருத்தாக்கத்தை இணைத்துப் பார்க்கும்போது, சாதிக்கும் பெண்ணின் பாலியல் மற்றும் திருமணத்தின் மீதான சமூகக் கட்டுப்பாட்டிற்கும் இடையிலான தொடர்பு மேலும் தெளிவாகிறது. சாதிப் படிநிலையும் பாலினப் படிநிலையும் பிராமணிய சமூக ஒழுங்கின் ஒன்றோடொன்று தொடர்புடைய இரு அடிப்படைக் கூறுகள் என்று அவர் குறிப்பிடுகிறார். குறிப்பாகத் தந்தைவழி வாரிசுத் தொடர்ச்சியையும் சாதியின் அகமண எல்லையையும் நிலைநிறுத்துவதற்கு பெண்களின் பாலியல் உறவுகளைக் கட்டுப்படுத்துவது முக்கியமானதாக அமைந்தது என்பதே அவரது வாதத்தின் மையமாகும் (Uma Chakravarti, “Conceptualising Brahmanical Patriarchy in Early India: Gender, Caste, Class and State,” Economic and Political Weekly, Vol. 28, No. 14, 1993, pp. 579–585).

இதில் பெண்ணின் மீதான கட்டுப்பாட்டை ஆண்–பெண் அதிகார உறவு என்ற அளவில் மட்டும் பார்க்கவில்லை. சாதி தன்னைத் தலைமுறைதோறும் தொடரச் செய்ய வேண்டுமென்றால், யார் யாரை மணக்கலாம், யாருடன் பாலியல் உறவு கொள்ளலாம், யாருக்குப் பிறக்கும் குழந்தை எந்தச் சாதியைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும், குடும்பச் சொத்தும் வாரிசுரிமையும் யாரிடம் செல்லும் என்பவை கட்டுப்படுத்தப்பட வேண்டும். இவ்வமைப்பில் பெண்களின் இனப்பெருக்கம் முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது. குறிப்பாக உயர்சாதிப் பெண்களின் பாலியல் உறவுகளின் மீது கடுமையான கட்டுப்பாடு விதிக்கப்பட்டது, தந்தைவழி வாரிசுத் தொடர்ச்சியையும் சாதி எல்லையையும் பாதுகாப்பதுடன் தொடர்புடையது என்று அவர் விளக்குகிறார். இதனால்தான் பெண்கள் சாதியின் எல்லையைப் பாதுகாக்கும் முக்கியமான நுழைவாயில்களாகக் கருதப்பட்டனர்.

இந்தக் கட்டுப்பாடு வெளிப்படையான வன்முறை அல்லது தடை மூலமாக மட்டும் செயல்படுவதில்லை என்பதும் முக்கியமான கருத்தாகும். ‘கற்புடைய மனைவி’, ‘பதிவிரதை’, கணவனுக்குக் கீழ்ப்படிதல், பெண்ணின் தூய்மை, குடும்ப மரியாதை போன்றவற்றை உயர்ந்த பெண்ணியல்புகளாகச் சமூகத்தில் நிலைநிறுத்துவதன் வழியாக, பெண்களே இவ்வொழுக்கத்தை ஏற்று நடைமுறைப்படுத்தும் ஒரு கருத்தியல் ஒப்புதலும் உருவாக்கப்பட்டது. அதேநேரத்தில் அந்த எல்லையை மீறும் பெண்களின் மீது குடும்பம், உறவினர் மற்றும் சமூக அதிகாரங்கள் கட்டுப் பாட்டையும் தண்டனையையும் செலுத்தக்கூடிய அமைப்பும் இருந்தது. எனவே ‘பிராமணியப் பிதுரதிகாரம்’ என்பது ஆண்கள் பெண்களை ஆதிக்கம் செய்தனர் என்ற எளிய விளக்கம் அல்ல; சாதியும் பாலினமும் ஒன்றையொன்று தாங்கி நிற்கும் விதத்தில் உருவான விதிகள், நிறுவனங்கள், குடும்ப ஒழுங்குகள் மற்றும் கருத்தியல்களின் தொகுப்பாக அதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். சாதியும் பாலினமும் ஒன்றோடொன்று இணைந்து ஒன்றை மற்றொன்று வடிவமைக்கும் விதிகள் மற்றும் நிறுவனங்களின் அமைப்பு என்றும், சாதிகளுக்கிடையிலான எல்லைகளைப் பேணுவதில் பெண்கள் முக்கியமானவர்களாக இருக்கின்றனர் எனலாம். உமா சக்கரவர்த்தி குறிப்பிடும் 'பிராமணியப் பிதுரதிகாரம்' (Brahmanical patriarchy) என்ற கருத்தாக்கத்தைச் சேர்த்துப் பார்க்கும்போது, தந்தைவழி வாரிசுரிமை, சாதியின் எல்லைகள் மற்றும் பெண்ணின் பாலியல்-இனப் பெருக்கத்தின் மீதான கட்டுப்பாடு ஆகிய அனைத்தும் ஒன்றோடொன்று பிணைக் கப்பட்ட அதிகார அமைப்புகளாக இயங்குவது தெளிவாகிறது.

இதன் மூலம் உடமை, வாரிசுரிமை, உறவுமுறை, திருமணக் கட்டுப்பாடு, பெண்ணின் பாலியல் மற்றும் இனப்பெருக்கக் கட்டுப்பாடு, அகமணம், சாதியின் தலைமுறை மறுஉற்பத்தி என்ற ஒரு பகுப்பாய்வுச் சங்கிலியை உருவாக்க முடிகிறது. இருப்பினும் குடி, குலம், வம்சம், சாதி ஆகியவை ஒரே பொருளைக் கொண்ட சொற்களோ அல்லது ஒன்றிலிருந்து ஒன்று கண்டிப்பாக நேர்கோட்டில் உருவான அமைப்புகளோ அல்ல என்பதை நினைவில் கொள்ள வேண்டும். அவற்றுக்கு இடையிலான தொடர்புகள் ஒவ்வொன்றும் அந்தந்த வரலாற்றுக் காலத்தின் தனித்துவம் இருந்தது. அதேவேளையில் இவை அனைத்துமே குருதிவழி உறவை அடிப்படையாகக் கொண்டவை என்பதை மறுக்க முடியாது.

இந்த அகமண முறைக்கு எதிரான திசையில் நவீன தனிநபரின் துணைத்தேர்வு முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. கல்வி, வேலை வாய்ப்பு, நகர வாழ்க்கை, போக்குவரத்து வசதிகள், இடம்பெயர்வு மற்றும் இணையம் போன்ற புதிய சமூகச் சூழல்களில் வெவ்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்த ஆண்களும் பெண்களும் தொடர்ந்து சந்திக்கும் வாய்ப்புகள் உருவாகின்றன. இதனால், குடும்பமும் சாதியும் முன்கூட்டியே தீர்மானித்த திருமண எல்லைகளுக்கு வெளியே நட்பு, உடல் ஈர்ப்பு, உணர்ச்சிப் பூர்வமான நெருக்கம், காதல் மற்றும் சுய விருப்பத்தின் பேரில் துணையைத் தேர்ந்தெடுக்கும் வாய்ப்புகள் அதிகரிக்கின்றன.

பாலியல் ஈர்ப்பு மட்டுமே காதலுக்கான ஒரே காரணம் என்று சொல்லிவிட முடியாது என்றாலும், மனிதர்களுக்கு இடையிலான நேரடித் தொடர்பும் ஈர்ப்பும் சாதி முன்கூட்டியே வகுத்து வைத்த சமூக இடைவெளியை உடைக்கும் ஒரு காரணியாகச் செயல்பட முடியும். இந்திய அளவில் நடத்தப்பட்ட திருமணங்கள் குறித்த ஆய்வுகளும், பெற்றோர் தீர்மானிக்கும் திருமணங்களை விடவும் தனிநபர்கள் சுயமாகத் துணையைத் தேர்ந்தெடுக்கும் திருமணங்களிலேயே சாதி மறுப்புத் திருமணங்கள் அதிகளவில் நடப்பதாகக் காட்டுகின்றன.

எனவே காதல் அல்லது தனிநபர் தேர்வு சாதியைத் தானாகவே அழித்துவிடும் என்று சொல்வதை விட, அது சாதியின் முதன்மையான மறுஉற்பத்தி இயங்குமுறையான அகமண முறையின் மீது கடுமையான அழுத்தத்தை ஏற்படுத்துகிறது என்று கூறுவதே துல்லியமானதாக இருக்கும். இதனால், இதனை 'இரத்தக் கலப்பு' என்ற உயிரியல் சார்ந்த மொழியில் குறிப்பிடுவதை விட 'சாதி அகமண எல்லையின் முறிவு' மற்றும் 'வேறுபட்ட குடும்ப-உறவியல் வலைப்பின்னல்களின் இணைவு' என்று அழைப்பதே பொருத்தமான சமூக அறிவியல் மொழியாக அமைகிறது.

இந்த மாற்றத்தோடு மொழியின் பங்கையும் இணைத்துப் பார்க்க வேண்டியது அவசியமாகும். ஒரு மொழியில் உள்ள சொற்கள் வெறும் பொருளை மட்டும் குறிக்கும் குறியீடுகள் அல்ல. அவை ஒரு சமூகத்தின் நீண்டகால அனுபவம், அறக்கருத்துகள், உறவுமுறைகள், நிலம், தொழில், குடும்பம், குடி, குலம், அதிகாரம் மற்றும் ஒழுக்கம் சார்ந்த பல நினைவடுக்குகளைத் தம்முள் தாங்கி நிற்கின்றன. ஒரு சமூகத்தின் முன்னோர்களது அனுபவங்கள் அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளுக்கு நேரடியாகக் கிடைப்பதில்லை. மாறாக, அவை கதைகள், சொற்கள், பழமொழிகள், இலக்கியங்கள், சடங்குகள், பெயர்கள் மற்றும் அன்றாட வழக்காறுகள் வழியாகவே நினைவுகளாகக் கடத்தப்படுகின்றன.

எனவே, பழைய அறக்கருத்துகளையும் உறவுமுறைச் சிந்தனைகளையும் தாங்கி நிற்கும் தமிழ்ச் சொற்கள் அன்றாடப் புழக்கத்திலிருந்து விலகும்போது, அவற்றுடன் தொடர்புடைய சில சமூக நினைவுகளின் தீவிரமும் செயலூக்கமும் நீர்த்துப்போக வாய்ப்புள்ளது என்ற கருதுகோளை முன்வைக்க முடியும்.இருப்பினும், ஒரு சொல் மறைந்துவிட்டதாலேயே அதனோடு தொடர்புடைய சமூக அமைப்பும் முற்றிலும் மறைந்துவிடும் என்று சொல்லிவிட முடியாது. ஏனெனில் திருமணம், குடும்பம், சடங்குகள், சொத்து, வழிபாடு மற்றும் ஊர் அமைப்பு போன்ற பிற சமூக நடைமுறைகளும் சமூக நினைவுகளைத் தொடர்ந்து கடத்தி வருகின்றன.

அப்படியிருந்தபோதிலும், மொழி என்பது சமூக நினைவின் மிக முக்கியமான சேமிப்பிடமாகவும் அதை மீட்டெடுக்கும் கருவியாகவும் திகழ்கிறது. அதனால், சொற்களின் புழக்கத்தில் ஏற்படும் மாற்றங்கள் சமூக நினைவில் நிகழும் மாற்றங்களைப் புரிந்து கொள்வதற்கான ஒரு முக்கிய குறியீடாக அமைகின்றன. இந்த மொழி-நினைவு மாற்றத்தோடு தமிழகத்தின் அதிவேக நகரமயமாக்கலையும் இணைத்துப் பார்க்கும்போது மற்றொரு முக்கியமான பரிமாணம் புலப்படுகிறது. ஊர், நிலம், மரபுத் தொழில், உறவினர் வட்டம் மற்றும் உள்ளூர் சமூகக் கண்காணிப்பு ஆகியவற்றை மையமாகக் கொண்ட பாரம்பரிய வாழ்க்கையிலிருந்து கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, நகரம் மற்றும் இடம்பெயர்வு சார்ந்த நவீன வாழ்க்கைக்கு மக்கள் நகரும்போது, சாதியின் பழைய இடஞ்சார்ந்த மற்றும் தொழில் சார்ந்த எல்லைகள் பெரிய அளவில் மாற்றமடைகின்றன.

தமிழக நகரமயமாக்கல் குறித்த சமகால ஆய்வுகள், இந்த மாற்றமானது பாரம்பரிய சாதி சார்ந்த தொழில் மற்றும் இடஞ்சார்ந்த படிநிலைகளுக்குக் கடுமையான அழுத்தத்தைக் கொடுத்திருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகின்றன. அதே வேளையில், நகரமயமாக்கல் சாதியை முழுமையாக அழித்துவிடவில்லை என்பதையும் அவை தெளிவுபடுத்துகின்றன. நகரச் சூழலில் சாதியானது திருமண வலைப்பின்னல்கள், சாதிச் சங்கங்கள், சொத்து, சமூக மூலதனம் மற்றும் அரசியல் அடையாளம் போன்ற புதிய வடிவங்களில் தன்னை மறுசீரமைத்துக் கொள்கிறது. இதனால் ஒரு முக்கியமான முரண்பாடு உருவாகிறது. அதாவது, நகரமயமாக்கல் சாதியின் பழைய அமைப்புகளைத் தளர்த்திக்கொண்டே, சில சூழல்களில் சாதி அடையாளத்தைப் புதிய வடிவங்களில் வலுப்படுத்துவதற்கும் வாய்ப்பளிக்கிறது.

இதிலிருந்தே மற்றொரு முக்கியமான கேள்வியும் எழுகிறது. குடி மற்றும் குல நினைவுகள், ஊர் சார்ந்த கட்டுப்பாடுகள், அகமணத்தைப் பாதுகாத்து வந்த பழைய சமூக வலைப்பின்னல்கள் ஆகியவை தளர்வதாக உணரப்படும் சூழலில், அந்த மாற்றத்தால் அச்சமடையும் சில சமூகக் குழுக்கள் மரபு, குடும்பம், சமயம், பாலியல் ஒழுக்கம், பெண்ணின் நடத்தை மற்றும் புனிதம் போன்ற அடையாளங்களை இன்னும் தீவிரமாக முன்வைக்கும் எதிர்வினையை உருவாக்குகின்றனவா? இத்தகைய எதிர்வினை என்பது ஒரு சாத்தியமான சமூக-அரசியல் ஆய்வுக் கேள்வியாகும்.

அதுபோல, எந்த ஒரு சமகால அரசியல் அல்லது சமய இயக்கத்தின் மறைமுக நோக்கத்தையும் நேரடியான உரைகள், ஆவணங்கள் அல்லது செயல்திட்டச் சான்றுகள் இன்றி உறுதியாகத் தீர்மானித்துவிட முடியாது. இங்கு 'நோக்கம்' (Intention) என்பதையும் 'சமூகச் செயல்பாடு அல்லது விளைவு' (Function/Effect) என்பதையும் பிரித்துப் பார்ப்பது மிகவும் அவசியமாகும். ஒரு கருத்தை முன்வைப்பவரின் நோக்கம் ஒன்றாக இருக்கலாம்; ஆனால், அந்தக் கருத்து சமூகத்தில் ஏற்படுத்தும் தாக்கம் அல்லது செயல்பாடு முற்றிலும் வேறாக அமையலாம்.

இந்தப் பெரிய சமூகச் சட்டகத்திற்குள் தேவதாசி வரலாற்றை வைத்துப் பார்க்கும்போது, முதலில் கால வேறுபாட்டைத் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். சோழர் கால மற்றும் பிற இடைக்காலக் கல்வெட்டுகளில் காணப்படும் தேவரடியார், தளிச்சேரிப் பெண்டுகள், பதியிலார் போன்ற சமூகப் பிரிவுகளை 19 மற்றும் 20 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் காலனிய மற்றும் சீர்திருத்தக் காலகட்டத்தில் காணப்பட்ட 'Devadasi' என்ற ஒற்றை வகைப்பாட்டோடு நேரடியாக ஒப்பிட்டுச் சமமாக்க முடியாது.

லெஸ்லி சி. ஓர் (Leslie C. Orr) அவர்களின் இடைக்காலத் தமிழகக் கோயில் பெண்கள் குறித்த கல்வெட்டு ஆய்வுகள், கோயிலுடன் தொடர்புடைய பெண்கள் அனைவரை யும் பிற்காலத்தில் உருவான ஒரே வகையான ‘தேவதாசி’ அடையாளத் திற்குள் வைத்துப் புரிந்துகொள்ள முடியாது என்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறது. கல்வெட்டு களில் பெண்கள் பெரும்பாலும் கொடையாளர்களாகக் குறிப்பிடப் படுவதைக் கவனிக்கும் ஓர்(Orr), கோயில் பெண்களை அரசியர், அரண்மனைப் பெண்கள், பிராமணப் பெண்கள், குடும்பப் பெண்கள் மற்றும் பிற சமயப் பெண்களிடமிருந்து, கல்வெட்டுகளில் அவர்களைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட சொற்கள் மற்றும் அவர்களது செயல்பாடுகளின் அடிப்படையில் வேறுபடுத்திப் பார்க்கிறார் ((Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamil Nadu, Oxford University Press, 2000; லெஸ்லி சி. ஓர், கொடையாளர்கள், பக்தர்கள் மற்றும் இறைவனின் மகள்கள்: மத்தியகாலத் தமிழகக் கோயில் பெண்கள், ஆக்ஸ்போர்டு பல்கலைக்கழகப் பதிப்பகம், 2000, பக். 37–63).

குறிப்பாக, ‘கோயில் புரவலர்களாகப் பெண்கள்’ என்ற பகுதியில், கோயில் பெண்கள் கோயிலின் ஆதரவைப் பெற்ற பணியாளர்களாக மட்டும் இல்லாமல், சில சூழல்களில் தங்களிடமிருந்த பொருளாதார வளங்களைக் கொண்டு கோயிலுக்குக் கொடைகள் வழங்கியவர்களாகவும், நிலையான அறக்கொடைகளை ஏற்படுத்தி யவர்களாகவும் இருந்ததை அவர் விளக்குகிறார். இதனை ‘சொத்தும் பக்தியும்: பெண்களும் கோயிலும்’ மற்றும் ‘கோயில் பெண்களின் கொடையளிப்பு முறைகள்’ என்ற பகுதிகளில் விரிவாக ஆராய்கிறார் (ஓர் 2000: 65–87).

அடுத்து, ‘கோயில் பணியாளர்களாகப் பெண்கள்’ என்ற பகுதியில், கோயில் பெண்களின் பணி ஆடல் அல்லது இசை என்ற ஒன்றுடன் மட்டும் நின்று விடவில்லை என்றும், கோயிலின் அன்றாட வாழ்க்கையில் பலவகையான பணிகள், பொறுப்புகள், ஆதரவுச் செயல்கள் மற்றும் சமூக நிலைகளுடன் அவர்கள் தொடர்புடையவர்களாக இருந்தனர் என்றும் எடுத்துக்காட்டுகிறார் (ஓர் 2000: 89–134). மேலும், ‘அடையாளம், நிலவியல், சமயம் மற்றும் உறவுமுறை’ என்ற பகுதியில், கோயில் பெண்களின் சமய அடையாளம், அவர்கள் வாழ்ந்த மற்றும் செயல்பட்ட இடங்கள், தாய்–மகள் உள்ளிட்ட உறவுமுறைகள், தெய்வம் மற்றும் கோயிலுடன் அவர்களுக்கு இருந்த சமூக உறவு ஆகியவற்றையும் தனித்தனியாக ஆராய்கிறார் (ஓர் 2000: 135–160).

இதனால் மத்தியகாலத் தமிழகத்தில் கோயிலுடன் தொடர்புடைய பெண்களை வெறும் ‘பாலியல் சேவைக்குரிய பெண்கள்’ என்ற ஒற்றை அடையாளத்தில் புரிந்துகொள்ள முடியாது; மாறாக, அவர்கள் கொடையாளர்களாகவும், கோயிலை ஆதரித்த புரவலர்களாகவும், பல்வேறு கோயில் பணிகளில் பங்கேற்றவர்களாகவும், பொருளாதாரச் செயல்பாடு கொண்டவர்களாகவும், தனித்த சமய, சமூக மற்றும் உறவுமுறை அடையாளங்களைக் கொண்டவர்களாகவும் கல்வெட்டுகளில் வெளிப் படுகின்றனர். இதன் தொடர்ச்சியாக ஓர் தனது நூலின் இறுதிப் பகுதியில் ‘சோழர் காலக் கோயில் பெண்ணிலிருந்து இருபதாம் நூற்றாண்டுத் தேவதாசி வரை’ என்ற தனித் தலைப்பையே அமைத்திருப்பது குறிப்பிடத்தக்கது (ஓர் 2000: 172 முதல்).

எனவே சோழர் காலக் கல்வெட்டுகளில் காணப்படும் தேவரடியார், பதியிலார், தளிச்சேரிப் பெண்டுகள் போன்ற வரலாற்றுப் பிரிவுகளையும், பத்தொன்பதாம்–இருபதாம் நூற்றாண்டுகளில் உருவான சமூக மற்றும் சட்டப் பொருளுடைய ‘தேவதாசி’ என்ற அடையாளத்தையும் மாற்றமில்லாத ஒரே அமைப்பாகக் கருதுவது பொருத்தமல்ல. அதற்கு மாறாக, கோயில் சார்ந்த பெண்களின் பொருளாதார நிலை, சமயப் பங்கு, கலை மற்றும் கோயில் பணிகள், சமூக உறவுகள், உறவுமுறை ஆகியவை காலப்போக்கில் எவ்வாறு மாறின; அந்த மாற்றங்களின் வழியாகப் பிற்கால ‘தேவதாசி’ அடையாளம் எவ்வாறு உருவானது என்பதையே வரலாற்று மாற்றமாக ஆராய்வது பொருத்தமானதாகும் (ஓர் 2000: 161–176).

எனவே, தேவதாசி முறையின் ‘தோன்றிய நிலை’ மற்றும் வரலாற்றின் போக்கில் அது ‘வந்தடைந்த நிலை’ ஆகிய இரண்டையும் வேறுபடுத்திப் பார்க்க வேண்டும் என்ற கருத்து முக்கியமானதாகிறது. தேவதாசி அமைப்பு அதன் தொடக்கத்திலேயே பாலியல் தொழிலை நோக்கமாகக் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டது என்று சொல்வதை விட, கோயில் சேவை, கலை, சமயம், பொருளாதாரம் மற்றும் அரசியல் ஆதரவு ஆகியவற்றுடன் தொடர்புடைய ஒரு சமூக நிறுவனம், எந்தெந்த வரலாற்று மாற்றங்களின் வழியாகப் பிற்காலத்தில் பாலியல் உறவுகளும் சுரண்டலும் முதன்மையான பிரச்சினைகளாக மாறிய நிலையை அடைந்தது என்பதே விரிவாக ஆராயப்பட வேண்டிய ஒன்றாகும்.

அமிர்த் சீனிவாசன் எழுதிய Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance (1985) என்ற ஆய்வுக் கட்டுரை, தேவதாசி முறையின் வரலாற்று மாற்றத்தைப் புரிந்துகொள்வதில் 'சீர்திருத்தம் - மீட்டுருவாக்கம்' என்ற முக்கிய முரண்பாட்டை எடுத்துரைக்கிறது (Amrit Srinivasan, “Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance,” Economic and Political Weekly, Vol. 20, No. 44, 1985, pp. 1869–1876).இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், தேவதாசி என்ற பெண்ணின் சமூக நிலையும் அவளது ஆடல் கலையும் ஒரே மாதிரியான வரலாற்றுப் பாதையைப் பின்பற்றவில்லை. காலனிய ஆட்சி, சமூகச் சீர்திருத்த இயக்கங்கள் மற்றும் சட்டப் போராட்டங்கள் ஆகியவற்றின் காரணமாக, தேவதாசி முறை என்பது பெண்களைச் சுரண்டும் ஒரு பழக்கமாகப் பார்க்கப்பட்டு ஒழிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாகக் கருதப்பட்டது.

ஆனால், அதே காலகட்டத்தில் அந்தப் பெண்களோடு பிணைக்கப்பட்டிருந்த ஆடல் மரபு கைவிடப்படவில்லை. மாறாக, அது தனது பழைய சமூகச் சூழலிலிருந்து பிரிக்கப்பட்டு, 'பரதநாட்டியம்' என்ற புதிய பெயரோடும், புதிய மேடை மற்றும் ஒழுக்க அடையாளங்களோடும் ஒரு 'செவ்வியல்' கலையாக மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டது. இதில்தான் சீனிவாசன் சுட்டிக்காட்டும் முதன்மையான முரண்பாடு அடங்கியுள்ளது. அதாவது, தேவதாசி என்ற பெண்ணும் அவள் சார்ந்த சமூக அமைப்பும் சீர்திருத்தத்தின் பெயரால் பொதுச் சமூகத்திலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டபோது, அவளது கலை மட்டும் அதிலிருந்து பிரித்தெடுக்கப்பட்டு, புதிய சமூகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கப் பண்பாட்டு மரபாக உயர்த்தப்பட்டது.

எனவே, இங்கு நடந்தது ஒரு கலையின் எளிய தொடர்ச்சி மட்டுமல்ல; மாறாக, கலைக்கும் அதனைத் தலைமுறைகளாகப் பேணி வந்த பெண்களுக்கும் இடையிலான சமூக உறவு முற்றிலும் மறுசீரமைக்கப்பட்ட நிகழ்வாகும். இதன் மூலம் யாருடைய உடல் நிராகரிக்கப்பட்டது, யாருடைய கலை ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டது, அந்தக் கலை எந்தச் சமூகச் சூழலிலிருந்து பிரிக்கப்பட்டு, பின்னர் யாருடைய பண்பாட்டுச் சொத்தாக மாற்றப்பட்டது என்ற கேள்விகள் எழுகின்றன.

ஆகவே, தேவதாசி வரலாற்றை ஆராயும்போது தேவதாசி என்ற சமூக அமைப்பு, அதில் வாழ்ந்த பெண்கள், அவர்களின் பாலியல் மற்றும் குடும்ப உறவுகள், பொருளாதார நிலை, அவர்களால் பேணப்பட்ட இசை மற்றும் ஆடல் மரபு ஆகிய அனைத்தையும் ஒரே ஒன்றாகக் கலந்து பார்க்கக் கூடாது. அவற்றில் சில கூறுகள் சட்டரீதியாக ஒழிக்கப்பட்டு மறைந்தன; அதேநேரத்தில், சில கலைக்கூறுகள் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு, தூய்மைப்படுத்தப்பட்டு, புதிய சமூகச் சூழலில் செவ்வியல் மரபாக நிலைபெற்றன. இதுவே அமிர்த் சீனிவாசன் சுட்டிக்காட்டும் வரலாற்று முரண்பாட்டின் மையப்பகுதியாகும்.

அமிர்த் சீனிவாசன் (Amrit Srinivasan) சுட்டிக்காட்டும் 'சீர்திருத்தம் மற்றும் மீட்டுருவாக்கம்' (reform-revival) இடையேயான முரண்பாடும் இங்கு மிகவும் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. தேவதாசி என்ற சமூக அமைப்பு ஒழிக்கப்பட்ட அதே வரலாற்றுச் சூழலில், அந்த அமைப்புடன் பிணைக்கப்பட்டிருந்த நடனக் கலை வேறு ஒரு சமூக அடித்தளத்தில் ‘செவ்வியல்’ கலையாக மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டது. ஆகவே, ஒரு சமூக அமைப்பின் ஒழிப்பையும், அதனோடு தொடர்புடைய கலை மரபின் மீட்பையும் ஒரே விஷயமாகக் கருத முடியாது.

லூசிண்டா ராம்பெர்க் தென்னிந்திய தேவதாசி/ஜோகதி மரபைப் பற்றிய தனது ஆய்வில், தேவதாசி முறையைப் பாலியல் தொழில் என்ற ஒற்றை அடையாளத் திற்குள் மட்டும் வைத்துப் புரிந்துகொள்ள முடியாது என்பதை எடுத்துக் காட்டுகிறார். வட கர்நாடகத்தில் எல்லம்மா தெய்வ வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய ஜோகதி சமூகத்தினரிடையே இரண்டு ஆண்டுகள் மேற்கொண்ட கள ஆய்வை அடிப்படையாகக் கொண்ட அவரது இறைவிக்குக் கொடுக்கப்பட்டவர்கள்: தென்னிந்திய தேவதாசிகளும் சமயத்தின் பாலியலும் என்ற நூல், சமயம், திருமணம், பாலியல், குடும்பம் மற்றும் உறவுமுறை ஆகியவை இம்மரபில் எவ்வாறு ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்துள்ளன என்பதை ஆராய்கிறது (Lucinda Ramberg, Given to the Goddess: South Indian Devadasis and the Sexuality of Religion, Duke University Press, 2014).

இம்மரபில் ஒரு பெண் வழக்கமான முறையில் ஓர் ஆணை மணப்பதற்குப் பதிலாக, சடங்கின் வழியாக எல்லம்மா தெய்வத்திற்கு மணம் செய்து கொடுக்கப்படுகிறாள். இதனால் அவள் வழக்கமான கணவன்–மனைவி குடும்ப அமைப்பிற்கு வெளியே ஒரு தனித்த உறவுமுறை நிலையைப் பெறுகிறாள். அதேவேளையில் அவளுடைய வாழ்க்கையில் பாலியல் உறவுகளும் இடம்பெறலாம்; ஆனால் அவை வழக்கமான தாம்பத்தியத் திருமணத்தின் எல்லைக்குள் அமைந்தவை அல்ல. எனவே ‘தெய்வத்துடனான புனிதத் திருமணம்’ மற்றும் ‘மனித ஆணுடனான பாலியல் உறவு’ ஆகிய இரண்டும் ஒரே பெண்ணின் சமூக வாழ்வில் வெவ்வேறு தளங்களில் இணைந்து காணப்படுவதை ராம்பெர்க் சுட்டிக்காட்டுகிறார் (Ramberg 2014: 1–38, 71–112, 142–180).

இந்த அமைப்பில் இன்னும் முக்கியமானது உறவுமுறை. எல்லம்மாவுக்குத் திருமணம் செய்து கொடுக்கப்பட்ட ஜோகதி, வழக்கமான தந்தைவழிக் குடும்ப அமைப்பிற்குள் எளிதாகப் பொருந்துவதில்லை. ராம்பெர்க் தனது புனிதத் திருமணமும் தென்னிந்தியப் பாலின அமைப்பும் என்ற ஆய்வில், தெய்வத்திற்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்ட தேவதாசி ஒரே நேரத்தில் ‘பெண்’ என்ற நிலையையும் குடும்பத்தில் ‘மகன்’ வகிக்கும் சில உறவுமுறை நிலைகளையும் ஏற்கக்கூடியவராக இருப்பதை எடுத்துக்காட்டுகிறார். இதனால் ஆண்–பெண், கணவன்–மனைவி, தந்தை–தாய், மகன்–மகள் என்ற வழக்கமான உறவுமுறைப் பிரிவுகளுக்குள் ஜோகதி வாழ்க்கையை முழுமையாக அடக்க முடியாது. அதாவது தெய்வத்துடனான உறவு ஒரு சமயச் சடங்கு மட்டுமல்ல; அது குடும்பத்திற்குள்ளேயே புதிய உறவுமுறை நிலைகளை உருவாக்கக்கூடியதாக உள்ளது (Lucinda Ramberg, “Troubling Kinship: Sacred Marriage and Gender Configuration in South India,” American Ethnologist, Vol. 40, No. 4, 2013, pp. 661–675).

இதனால் தேவதாசி/ஜோகதி அமைப்பில் சமயம், திருமணம், பாலியல் மற்றும் உறவுமுறை ஆகியவற்றைத் தனித்தனியாகப் பிரித்துப் பார்க்க முடியாது என்பது ராம்பெர்கின் ஆய்வில் தெளிவாகிறது. ஒரு பெண்ணைத் தெய்வத்திற்குக் கொடுத்தல் என்பது வெறும் சமயச் சடங்காக மட்டுமில்லாமல், அவள் யாரை மணக்க முடியும், குடும்பத்தில் அவளுடைய இடம் என்ன, அவளுடைய பாலியல் உறவுகள் எவ்வாறு அமைந்திருக்க முடியும், அவளுக்கும் அவளுடைய குடும்பத்திற்கும் தெய்வத்துடனான உறவு என்ன என்பவற்றையும் மாற்றுகிறது. இதனால்தான் ராம்பெர்க் தனது நூலில் ‘மகள்களைக் கொடுத்தல்: பாலியல் பொருளாதாரம், பாலியல் செயலுரிமை மற்றும் பெண்களின் பரிமாற்றம்’ என்பதற்கே தனி அத்தியாயம் ஒதுக்குகிறார் (Ramberg 2014: 142–180).

இவ்வாய்வு புதிய பார்வையை அளிக்கிறது. பொதுவான திருமணத்தில் திருமணம்,பாலியல் உறவு, குழந்தைப்பேறு, குடும்பம், வாரிசுரிமை ஆகியவை ஒன்றோடொன்று இணைந்திருக்கும். ஆனால் ராம்பெர்க் ஆய்வு செய்த ஜோகதி மரபில், தெய்வத்துடனான திருமணம் ஒரு தளத்திலும், மனிதருடனான பாலியல் உறவு மற்றொரு தளத்திலும் அமைந்திருக்க முடிகிறது. இதனால் திருமணமும் பாலியலும் கட்டாயமாக ஒரே சமூக உறவாக இருக்க வேண்டியதில்லை என்பதையும், பாலியல் உறவு வழக்கமான கணவன்–மனைவி குடும்ப அமைப்பிற்குள் மட்டுமே நிகழ வேண்டியதில்லை என்பதையும் இந்த மரபு காட்டுகிறது. மேலும் இத்தகைய தெய்வ உறவு அந்தப் பெண்ணை வழக்கமான குடும்ப உறவுமுறையிலிருந்து முழுமையாக வெளியேற்றுவதில்லை; மாறாக வேறுவிதமான உறவுமுறையையும் குடும்ப மதிப்பையும் உருவாக்குகிறது என்பதே ராம்பெர்கின் முக்கியமான வாதங்களில் ஒன்றாகும்.

ராம்பெர்க் ஆய்வு செய்த வட கர்நாடகத்தின் சமகால எல்லம்மா–ஜோகதி முறையை சோழர்காலத் தேவரடியார் அல்லது தளிச்சேரிப் பெண்டுகள் மீது நேரடியாகப் பின்னோக்கிப் பொருத்த முடியாது. ஆனால் திருமணம், பாலியல், குடும்பம், வாரிசுரிமை ஆகியவை எல்லாக் காலங்களிலும் பிரிக்க முடியாத ஒரே தொகுதி யாகவே இருந்தன என்று கருதுவதையும் அவரது ஆய்வு கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது. எனவே ‘குடும்பத்தின் அகமணத் திருமண அமைப்பிற்கு வெளியே பாலியலுக்குத் தனியான சமூக வெளி வரலாற்றில் உருவாக்கப்பட்டிருந்ததா? அத்தகைய வெளி குடும்பம், வாரிசுரிமை மற்றும் சாதி மறுஉற்பத்தியுடன் எத்தகைய உறவைக் கொண்டிருந்தது?’ என்ற கேள்வியை ஆராய்வதற்கு ராம்பெர்கின் ஆய்வு ஒரு முக்கியமான ஒப்பீட்டு மானுடவியல் அடித்தளத்தை வழங்குகிறது. லூசிண்டா ராம்பெர்க் (Lucinda Ramberg) அவர்களின் தென்னிந்திய தேவதாசி மற்றும் ஜோகதி மரபு பற்றிய ஆய்வுகள் மற்றொரு முக்கியமான பரிமாணத்தைத் திறந்து விடுகின்றன. சில தென்னிந்தியச் சூழல்களில் தெய்வத்திற்கான புனித அர்ப்பணிப்பு, வழக்கமான தாம்பத்தியத் திருமணத்திற்கு வெளியிலான உறவு முறை மற்றும் பாலியல் பொருளாதாரம் ஆகியவை ஒன்றோடொன்று பிணைந்திருக்க முடியும் என்பதை இந்த ஆய்வுகள் சுட்டிக்காட்டுகின்றன.

இதனை அப்படியே சோழர் காலத் தமிழகத்திற்கு நேரடியாகப் பின்னோக்கிப் பொருத்த முடியாது. என்றாலும், 'புனித அர்ப்பணிப்பு' மற்றும் 'குடும்பத் திருமணத்திற்கு வெளியிலான பாலியல் உறவு' ஆகிய இரண்டும் வரலாற்றில் ஒருபோதும் தொடர்பற்ற தனித்தனி உலகங்கள் அல்ல என்பதை இது தெளிவுபடுத்துகிறது.

சாதியின் மறுஉற்பத்திக்கு அகமணம் மிக முக்கியமான காரணியாகவும், அந்த அகமணத்தைப் பாதுகாப்பதற்கு குடும்பத்திற்குரிய பெண்ணின் திருமணம், பாலியல் மற்றும் இனப்பெருக்கம் ஆகியவை கடுமையாகக் கட்டுப்படுத்தப் பட்டதாகவும் இருந்தால், அதே சமூகத்தில் ஆணின் திருமணத்திற்கு வெளியிலான பாலியல் விருப்பம் எவ்வாறு ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டது? எனும் சிந்தனை எழுகிறது.

குடும்ப வாரிசை உருவாக்கும் பாலியல் ஒரு வகையாகவும், குடும்ப-வாரிசு உறவாக மாறாத பாலியல் முற்றிலும் வேறொரு வகையாகவும் சமூக ரீதியாகப் பிரிக்கப்பட்டிருந்ததா? குடும்பத்திற்குள் பெண்ணின் பாலியல் மீது கடுமையான கட்டுப்பாடுகள் நிலவியபோதும், ஆணின் பாலியல் விருப்பங்களுக்குக் குடும்பத்திற்கு வெளியே தனித்துவமான சமூக வெளிகள் வழங்கப்பட்டி ருந்தனவா? என வினவலாம். அப்படியானால், திருமணமாகவோ அல்லது புதிய குடும்ப-வாரிசு உறவாகவோ மாறாத பாலியலை முறைப்படுத்திய ஒரு அமைப்பு, ஆணின் பாலியல் விருப்பங்களை அகமணக் குடும்பத்திற்கு வெளியே திசைதிருப்பும் ஒரு 'சமூக வடிகாலாக' (social outlet / safety valve) செயல்பட்டிருக்க முடியுமா? மேலும், சாதி கடந்த காதல் திருமணம் குடும்பங்களையும் உறவு முறைகளையும் ஒன்றிணைத்து அகமண எல்லையை உடைக்கக்கூடிய வல்லமை கொண்டது. ஆனால், திருமணமற்ற பாலியல் உறவு அத்தகைய குடும்ப-வாரிசு இணைப்பை உருவாக்காத காரணத்தால், அது சாதிய அமைப்புக்கு ஒப்பீட்டளவில் குறைந்த அளவிலான அச்சுறுத்தலாக மட்டுமே கருதப்பட்டிருக்க முடியுமா என்ற கேள்விகளும் எழுகின்றன.

இங்குதான் ‘புனிதப்படுத்தல்’ என்ற கருத்து மீண்டும் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. ஒரு சமூகத்தில் ‘பாலியல் தொழிலுக்கான தேவை’ என்ற நேரடியான சொல்லாடலுக்குக் கிடைக்கும் சமூக எதிர்வினையும், அதே வரலாற்றுச் சூழலை ‘கோயில்’, ‘இறைப்பணி’, ‘கலை’, ‘மரபு’, ‘புனிதம்’ என்ற மொழியில் முன் வைக்கும்போது கிடைக்கும் சமூக அங்கீகாரமும் ஒன்றாக இருக்க முடியாது. எனவே, ஒரு வரலாற்றுச் சார்ந்த நிறுவனத்தைப் புனிதப்படுத்துவது என்பது, அதன் பாலியல், சாதி அல்லது பாலின அதிகாரம் சார்ந்த உறவுகளைப் பின்னணிக்குத் தள்ளிவிட்டு, அதன் கலை மற்றும் சமய முகத்தை மட்டும் முதன்மைப்படுத்துகிறதா என்று சிந்திக்க வேண்டியுள்ளது.

இதிலிருந்து ஒரு முக்கியமான கேள்வியும் எழுகிறது: நவீன காதல் மற்றும் தனிநபர் துணைத்தேர்வு ஆகிய காரணிகள் சாதி அகமண முறையின் மீது அழுத்தத்தை உருவாக்கிவரும் சூழலில், திருமணத்திற்கு வெளியிலான பாலியலை ஒரு புனிதமான வரலாற்று நிறுவனத்தின் மொழியில் மீண்டும் சமூக அங்கீகாரத்திற்குக் கொண்டுவரும் கருத்தாடல்கள், சாதியைத் தொடர்ந்து மறுஉற்பத்தி செய்வதற்குச் சாதகமான விளைவை ஏற்படுத்துமா? ஆனால், ‘அத்தகைய சமூக விளைவு ஏற்படக்கூடும்’ என்பதையும், ‘அதைப்பற்றிப் பேசுபவர்களின் திட்டமிட்ட அரசியல் நோக்கம் அதுவேதான்’ என்பதையும் ஒன்றாகக் கருதி உறுதியாகச் சொல்லிவிட முடியாது.

எனவே, 2026 ஆம் ஆண்டு தமிழகத்தில் எழும் தேவதாசி விவாதத்தை ஒரு தரப்பினர் தேவதாசி பெண்களின் கோயில், கலை, சமயம், சொத்து மற்றும் வரலாற்றுச் சமூக நிலையை, காலனிய மற்றும் பிற்கால ‘விபச்சாரம்’ என்ற ஒற்றைப் பார்வையிலிருந்து மீட்டு ஆராய வேண்டும் என்று வாதிடுகின்றனர். மறு தரப்பினரோ, அவ்வாறு செய்யும்போது தேவதாசி ஒழிப்பு இயக்கம், பெண்களின் பாலியல் சுரண்டல் மற்றும் மூவலூர் இராமாமிர்தம், முத்துலட்சுமி ரெட்டி போன்றோரின் போராட்ட வரலாறு மறைக்கப்பட்டுவிடக் கூடாது என்று வலி யுறுத்துகின்றனர்.

இந்த இரு தரப்புகளையும் ‘தேவதாசி ஆதரவு - எதிர்ப்பு’ என்ற எளிய இருமைக்குள் அடக்கிவிட முடியாது. அதற்குப் பதிலாக, ஒவ்வொரு தரப்பும் எந்த வரலாற்றுக் காலத்தை முதன்மைப்படுத்துகிறது, எந்தச் சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறது, எந்த அனுபவத்தை நினைவுகூர்கிறது மற்றும் எதைப் பின்னணிக்குத் தள்ளுகிறது என்று பகுப்பாய்வு செய்வதே பயனுள்ளதாக இருக்கும்.

இக்கோணத்தில் பார்க்கும்போது, தற்போதைய தேவதாசி விவாதம் என்பது சமூக நினைவின் மீதான ஒரு போராட்டமாகவே தோன்றுகிறது. அதாவது, ‘தேவதாசி’ என்ற சொல் எந்த வரலாற்றை நினைவில் கொண்டுவர வேண்டும் என்பதைத் தீர்மானிப்பதற்கான போட்டியாகவே அது அமைகிறது.

இதனை இரண்டு முக்கிய வரலாற்றுத் தளங்களாகப் புரிந்து கொள்ளலாம்.

முதலாவதாக, மொழி மற்றும் சொற்களில் தொடங்கி சமூக நினைவு, குடி, குலம் மற்றும் உறவுமுறை நினைவுகள் வழியாக உடமை மற்றும் வாரிசுரிமையை அடைகிறது. அதுவே திருமண ஒழுங்கையும், பெண்ணின் பாலியல் மற்றும் இனப்பெருக்கத்தின் மீதான கட்டுப்பாட்டையும் தீர்மானித்து சாதிய அகமணத்திற்கும், இறுதியாக சாதியின் மறுஉற்பத்திக்கும் வழிவகுக்கும் வரலாற்றுத் தளமாக அமைகிறது.

இரண்டாவதாக, இதற்கு எதிர்திசையில் நகரமயமாக்கலில் தொடங்கி ஊர் மற்றும் மரபுத் தொழில் சார்ந்த கட்டுப்பாடுகளின் தளர்வு, பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்த மனிதர்களின் அன்றாடச் சந்திப்பு, நட்பு, ஈர்ப்பு, காதல், தனிநபர் துணைத்தேர்வு மற்றும் சாதி கடந்த திருமணங்கள் வழியாகச் சென்று, இறுதியாக சாதி அகமண எல்லையின் மீது அழுத்தத்தை ஏற்படுத்தும் நவீன மாற்றத்திற்கான தளமாக அமைகிறது.

இந்த இரண்டு போக்குகளுக்கும் இடையிலான பதற்றம் சில சூழல்களில் மரபு, குடும்பம், சமயம், பாலியல் ஒழுக்கம், புனிதம் மற்றும் அடையாள மறுகட்டமைப்பு என்ற சமூக எதிர்வினையை உருவாக்குகிறதா என்பதை விரிவாக ஆராய வேண்டும்.

அந்தப் பெரிய பின்னணிக்குள் தேவதாசி மரபு குறித்த சமகால மறுவாசிப்பை வைத்துப் பார்க்கும்போது சில முக்கியமான கேள்விகள் எழுகின்றன. அதாவது, குடும்பத்திற்கு வெளியிலான அமைப்பாக்கப்பட்ட பாலியல் முறைமை என்பது வரலாற்றில் சாதி அகமணக் குடும்பங்களுக்கு ஒரு 'சமூக வடிகாலாக' செயல்பட்டதா, அவ்வாறு இருந்திருந்தால் அதனைப் புனிதப்படுத்துதல் என்பது அதற்குச் சமூக அங்கீகாரத்தை வழங்கியதா, மேலும் இத்தகைய வரலாற்று வடிவத்தின் இன்றைய மறுவாசிப்பானது மாறிவரும் சாதி, பாலினம் மற்றும் குடும்ப உறவுகளில் என்னென்ன கருத்தியல் விளைவுகளை ஏற்படுத்துகிறது என்பவற்றைத் திறந்த ஆய்வுக் கேள்விகளாகவே முன்வைக்கலாம்.

இவற்றில் தொடக்கத்திலுள்ள சில தொடர்புகளுக்கு அம்பேத்கர், உமா சக்கரவர்த்தி, லெஸ்லி.சி.ஓர், அமிர்த் சீனிவாசன், லூசிண்டா ராம்பெர்க் ஆகியோரின் ஆய்வுகளும், திருமணத் தேர்வு மற்றும் தமிழக நகரமயமாக்கல் குறித்த தரவுகளும் வலுவான அல்லது பகுதியளவிலான சான்றுகளை வழங்குகின்றன. இருப்பினும், இறுதியாகக் குறிப்பிடப்பட்ட'சமூக வடிகால்'அல்லது 'பாதுகாப்பு வால்வு' போன்று இது செயல்பட்டது எனலாமா? என் சிந்திக்கலாம். ஆகவே, அதனை உடனடியாக நிரூபிக்க முயல்வதற்குப் பதிலாக, அதை மறுக்கக்கூடிய சான்றுகளையும் சேர்த்தே தேட வேண்டும். அவ்வாறு அணுகும்போதுதான் தற்போதைய தேவதாசி பற்றிய விவாதம், ஒரு பழைய சமூக முறையைப் பற்றிய எளிய ஆதரவு அல்லது எதிர்ப்பு சர்ச்சையாகச் சுருங்கிவிடாமல் தவிர்க்கப்படும்.

மாறாக, உடமை எவ்வாறு வாரிசை உருவாக்குகிறது, வாரிசு எவ்வாறு உறவுமுறையை ஒழுங்குபடுத்துகிறது, உறவுமுறை எவ்வாறு சாதியைத் தொடர்ந்து மறுஉற்பத்தி செய்கிறது, பெண்ணின் உடல் அந்த மறுஉற்பத்தியின் எந்த இடத்தில் நிற்கிறது, மொழி அந்த ஒழுங்கின் நினைவுகளை எவ்வாறு சுமந்து நிற்கிறது, நகரம் அவற்றை எவ்வாறு மாற்றியமைக்கிறது, காதல் அந்த எல்லைகளை எவ்வாறு கடந்து செல்கிறது, சமூக அதிகாரம் அதற்கு எவ்வாறு பதிலளிக்கிறது மற்றும் இறுதியில் மரபும் புனிதமும் அந்தப் பதிலளிப்பில் எவ்வாறு மறுகட்டமைக்கப்படுகின்றன என்ற விரிவான தமிழகச் சமூக வரலாற்றியல் ஆய்வாக இது உருப்பெறும்.